Iubirea creştină şi relaţiile interecumenice – studiu

        Cel ce este unit cu adevărul ştie bine că merge pe calea cea dreaptă, deşi mulţi îl dispreţuiesc ca fiind fără minte; el însă s-a cunoscut pe sine cu adevarat, nu (cum spun aceia) ca unul ieşit din minte, ci ca unul eliberat din frământarea nestatornică şi schimbatoare a diversităţii greşite în tot chipul prin Adevărul simplu şi neschimbabil[1], spune Sfântul Dionisie Areopagitul, în lucrarea sa Despre Numele Divine.

Creştinismul este una din cele trei religii monoteiste contemporane, alături de iudaism şi islam. Considerând împreună catolicii, protestanţii şi ortodocşii sub eticheta globală de „creştini”, religia acestora este actualmente la nivel mondial cea mai importantă din punct de vedere numeric. Islamul, cealaltă religie monoteistă derivată din tradiţia religioasă iudaică, este a doua ca pondere numerică a adepţilor în lume. Creştinismul îmbină tradiţii din iudaism, pe care le îmbogăţeşte cu mărturia Noului Testament. Ca moştenitor alături de islam şi iudaismul contemporan al tradiţiei religioase orientale, creştinismul perpetuează până în ziua de astăzi credinţe şi mituri născute pe malurile Eufratului acum mai bine de 5000 de ani[2].

La sfârşitul sec. al XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea creştinismul a trebuit să se confrunte, în primul rând, cu fenomenele provocate de marile schimbări ale revoluţiei industriale, cărora li s-au adăugat problemele anexe ale urbanizării şi apariţia societăţii de masă, ca şi a introducerii noilor tehnologii de comunicare socială şi de informare. Relaţiile diferitelor Biserici locale cu statele declarate „laice” au devenit din ce în ce tot mai delicate şi mai dificile. Dificil a fost şi procesul de adaptare la democraţiile moderne. Istoria creştinismului în seccolul al XX-lea, din acest punct de vedere, poate fi citită ca istoria unei confruntări delicate cu „modernismul” şi cu „laicizarea”, secularismul[3].

În general însă, este vorba de o reluare viguroasă a vieţii creştine care a străbătut toate confesiunile creştine, propunând noi sinteze teologice – deosebit de bogat este filonul spiritualităţii şi al teologiei protestante iniţiat de Søren Kierkegaard în sec. al XIX-lea şi urmat de Karl Barth, Rudolf Bultmann, Dietrich Bonhoeffer, Paul Tillich, Jürgen Moltmann ş.a. – şi noile perspective de spiritualitate şi de organizare care au marcat chiar şi lumea aşa-zis laică. Specific epocii este diversitatea pe tărâm filosofic şi teologic, co-existenţa unei teologii conservatoare, fundamentaliste, care ţine la interpretarea tradiţională a învăţăturilor creştine, alături de o teologie liberală, gata să aplice principiile ştiinţifice şi să tragă concluzii pe baza acestui efort. Biserica Romei n-a putut continua să ignore rezultatele acestor evoluţii şi Conciliul Vatican II reprezintă un moment istoric, cu această ocazie catolicismul acceptând că Biblia suportă interpretări în lumina fiecărei epoci, confirmând astfel decizia mai veche de acceptare limitată a studiului ştiinţific al Bibliei. Acceptarea ideii de libertate religioasă este o altă decizie care punea creştinismul catolic în acord cu practicile moderne. Tradiţionaliştii catolici condamnă însă evoluţia pe care Biserica Romei a luat-o odată cu Conciliul Vatican II, ei preferând mai degrabă deciziile primului Conciliu (1869), la care au fost condamnate curentele sau ideologiile moderne ale raţionalismului, liberalismului şi materialismului[4].

În Rusia, după Marea Revoluţie din octombrie 1917, regimul comunist a dezlănţuit o persecuţie cruntă împotriva creştinismului (n-a fost scutită – ba, dimpotrivă – nici chiar Biserica Ortodoxă): confiscarea (naţionalizarea) bunurilor, închiderea aproape a tuturor bisericilor şi mănăstirilor. Persecuţia s-a atenuat numai pe perioada celui de-al doilea război mondial, când Stalin – în numele efortului politic comun – a început o politică parţială de concesii, „doi paşi înainte, unul înapoi”[5].

Consecinţele celui de-al Doilea Război Mondial i-au determinat pe creştini să-şi revadă anumite poziţii, chiar dacă dezaprobările publice au fost cam rare. De exemplu, a început să se vorbească – şi azi este o secţiune a „teologiei după Auschwitz”, în sensul că Biserica creştină a regândit şi revizuit discursul asupra vinovăţiei evreilor în procesul lui Iisus, „Fiul lui Dumnezeu”[6], şi încearcă să-şi dea seama cât de mult a contat discursul/predica creştină despre responsabilitatea evreilor în suferinţele lui Hristos şi antisemitism. Atitudinea majorităţii creştinilor a fost şovăitoare şi uneori ambiguă în ceea ce priveşte luarea de poziţii şi combaterea încălcărilor atât de grave ale drepturilor omului, îndeosebi în faţa persecuţiei şi exterminării evreilor. La iniţiativa unor persoane mai curajoase, uneori chiar dintre clericii creştini – preoţi, episcopi, pastori – au fost şi creştini care s-au implicat mai ales în asistenţa materială şi spirituală a celor persecutaţi. Mulţi creştini au contribuit la însufleţirea Rezistenţei în cele mai diferite forme, inclusiv aceea de supravieţuire în lagăre[7].

Din anii ’70, creştinismul s-a găsit înaintea unor noi provocări, care mai caracterizează încă prezentul. Mai gravă apare provocarea pusă de proliferarea şi răspândirea sectelor de cele mai variate forme, uneori bazate chiar pe o reelaborare a elementelor creştine pe lângă şi împreună cu cele din religiile orientale. Nu poate fi trecută cu vederea nici însemnătatea pe care a luat-o fundamentalismul religios, începând cu cel islamic, dar prezent şi în creştinism. Toate aceste probleme cu care se confruntă creştinismul actual constituie teme ale dialogului ecumenic şi inter-religios, ecumenismul în rândurile creştinilor devenind astăzi, într-o lume în care cea mai numeroasă biserică creştină (catolică) a cedat deja întâietatea în lume în ce priveşte numărul de credincioşi Islamului, o urgentă necesitate[8].

Preoţi, pastori, religioşi şi laici (mireni) din toate confesiunile creştine au fost activi pe acest front; unii dintre aceştia au primit chiar recunoaştere internaţională, cum ar fi de ex.: Premiul Nobel pentru Pace: Albert Schweitzer, luteran; Martin Luther King, pastor baptist; Maica Tereza de Calcuta, catolică; Desmond Tutu, episcop anglican sud-african; Ximens Belo, episcop catolic de Timor. Alţii au fost persecutaţi şi chiar au devenit martiri ai acestei cauze: exemplu: Martin Luther King, episcopul Romero din San Salvador, Aleksander Man, preot ortodox în Rusia. Pe acest plan nu poate fi subevaluată sau trecută cu vederea importanţa pontificatului papei Ioan Paul al II-lea, cum nu se poate neglija şi faptul că această prăbuşire a regimurilor comuniste a deschis Bisericii Ortodoxe posibilitatea unei reluări a activităţii sale. La trecerea în cel de-al III-lea mileniu – în pofida problemelor enumerate – creştinismul continuă să exercite o puternică atracţie asupra unei mari părţi a omenirii, fapt evident din prezenţa pe glob a peste două miliarde de creştini[9].

După o mică intoducere din punct de vedere istoric intrăm mai amănunţit în tratarea temei noastre. De aproape un mileniu, creştinii catolici şi ortodocşi sunt adânc dezbinaţi. Bisericile lor, ambele de origine apostolică sunt într-o permanentă confruntare. Deşi se spune că timpul vindecă rănile, cele zece secole trecute de la Marea Schismă n-au făcut decât să le adâncească şi mai tare. Biserica Catolică a voit să aibă stăpânirea a toată lumea şi Apusul a recunoscut aceasta; a voit a umili episcopatul şi a face din fiecare episcop un umil servitor şi a reuşit aceasta; a voit a strânge în mâna ei Biserica întreagă şi succesul sau a întrecut aşteptările sale; a voit a-şi însuşi dreptul de a face dogme, iar episcopii toţi le-au propovăduit ca dogme divine; a voit a fi fără greşeală: episcopii ei au proclamat-o infailibilă[10].

Mişcarea ecumenică, apărută la începutul secolului XX, doreşte să împlinească visul unui creştinism unit, asa cum a fost mai înainte. Dar acest vis, prin excelenţa duhovnicescă, se sprijină nu pe lucrarea Sfântului Duh, ci pe străduinţe omeneşti, iar acest lucru va compromite Mişcarea, deoarece “fără Mine nu puteţi face nimic”[11], lucru anticipat şi de doi Cuviosi contemporani, cinstiţi de popor ca Sfinţi, Părintele Cleopa şi Părintele Sofronie de la Essex (Anglia), ucenic al Sfântului Siluan Athonitul, care afirma că deşi “frumos este ca fraţii să fie împreună”[12], unirea Bisericilor este lucrarea Sfântului Duh, lămurind în continuare ca, mai întâi de toate trebuie să creeăm oameni duhovniceşti, oameni care să-şi pună în mod real problema mântuirii, pentru ca unirea să aibă la baza Cuvântul lui Hristos, iar nu o stare emoţională provocată de diferiţi factori.

Orice dialog trebuie să pornească de la o platformă comună, iar eventualele decizii luate în cadrul unui asemena dialog, trebuie să ţintească mântuirea noastră, nu să urmăreasca nişte interese personale sau politico-economice, ori ecumenismul, prin sensul deformat care i se atribuie astăzi, nu reflectă întotdeauna adevărul înţeles de unitate şi sobornicitate a Bisericii, într-o hristocentrică de dreaptă credinţă în care să se contopească întreaga creştinatate. Adeseori prin ecumenism se înţelege urmărirea unei activităţi interconfesionale, fără un scop de unitate în credinţă, ci de conlucrare socială.

Dialogurile ecumenice contemporane, diferă radical de cele ale Sfinţilor Părinti, pentru că se desfăşoară pe baza principiilor Bisericii extinse şi a minimalismului dogmatic. Lipsa mărturisirii credinţei ortodoxe, sincretismul, rugăciunile în comun, intercomuniunea, toate acestea şi încă multe altele au făcut ca timpul de aproape un secol de dialoguri ecumeniste să nu se concretizeze în nici un rezultat, din contră, au dus la o răcire a relaţiilor inter-ortodoxe, la o dezbinare interna a noastră, începând cu marea greseală a schimbarii calendarului şi terminind cu rugăciunile în comun, din ce în ce mai îngrijorătoare[13]. Acceptarea dialogului privind numai asemănarile înseamnă, de fapt, renunţarea la principiile noastre ortodoxe, la Sfânta Traditie şi la cele 7 Soboare a toată lumea, adică la ceea ce suntem, ori în materie de credinţă nu poate exista nici un compromis! Căci Hristos este “Acelaşi, ieri şi astăzi şi totdeauna” (Evrei 13, 8)!

Într-o revistă ortodoxă americană, un grup de neoprotestanţi a revenit la ortodoxie. Iată, pe scurt, cum s-a întamplat: pastorul respectivei comunităţi a fost “deranjat” rând pe rând de nişte tineri din acea comunitate, pe timpul slujbei de duminică. Toţi, deşi nu vorbiseră între ei, simţeau că trebuie să împărtăşească păstorului un pasaj din Vechiul Testament: “Aşa zice Domnul: «Opriti-vă de la căile voastre! Priviţi şi întrebaţi de căile celor de demult, de calea cea buna şi mergeţi pe dânsa şi veţi afla odihna sufletelor voastre»” (Ieremia 6, 16). Apoi sporind rugăciunea şi amplificând căutarile au ajuns la Ortodoxie[14]. Această minunată întâmplare este atât o dovadă a dragostei lui Dumnezeu faţă de noi, oamenii, cât şi o pildă de cum trebuie făcut ecumenismul, anume cu multă rugăciune şi mai ales cu inima sinceră. Nu ieşind din Duhul Sfinţilor Părinţi şi nu slujind împreună cu ereticii. Asta dacă nu vrem să provocăm o schismă în rândul Bisericii Dreptmăritoare, după cum pare, deja, să se contureze în cele două tabere. Să nu hulim Duhul Sfânt, deoarece acest păcat nu ni se va ierta în veac!

De-a lungul timpului, în Occident în special, începând cu Fericitul Augustin şi trecând prin scolastică şi protestantism, s-a pus mereu problema raportului dintre har şi libertate, dintre natură şi har, dintre lucrarea lui Dumnezeu şi voinţa omului, fiind soluţionată când în favoarea graţiei, ca în augustinism, tomism şi protestantism, când în favoarea voinţei ca în molinism, adoptându-se chiar şi o soluţie de compromis, ca în congruism. În realitate, soluţionarea problemei este imposibilă deoarece se porneşte de la o noţiune foarte echivocă a libertăţii, de la liberul arbitru sau de la libertatea care ar fi absolut neutră pentru bine şi pentru rău.

Există numai o „libertate”, care serveşte răului şi care este o falsă libertate, şi există o libertate în bine, care este adevărata libertate şi care se realizează numai cu ajutorul lui Dumnezeu. La libertatea în bine nu se poate ajunge prin forţele proprii, căci omul este stăpânit de rău, ci numai cu ajutorul unei persoane superioare, care-i descoperă această libertate, deşi este necesar şi un efort liber din partea celui ajutat. La libertatea adevărată nu ajunge omul nici prin sine, nici silit de o persoană superioară. Duhul nu-l constrânge pe om, ci-l ajută să se elibereze în mod real, devine una cu omul, pe măsură ce şi acesta doreşte, aşa cum a fost de la început, făcându-l tot mai liber în acţiunile sale şi aşezându-l în adevărata umanitate, după asemănarea unirii firii şi voinţei umane cu firea şi voinţa dumnezeiască în Hristos. Această unire nu este însă ipostatică, ci prin har, prin lucrare, astfel că harul ne ajută să devenim liberi, să ajungem la „libertatea măririi fiilor lui Dumnezeu” (Romani 8, 21).

Libertatea este, în ziua de astăzi, darul cel mai abuzat, este amprenta lui Dumnezeu în om. Dacă omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, libertatea este una dintre dimensiunile sale strict ontologice, nu numai voliţionale ale lui. Pentru că omul, în măsura în care este chip al lui Dumnezeu, în aceeaşi măsură are implantat în natura lui, în firea lui, structurile atributive pe care Dumnezeu Însuşi le are. Diferă doar planul în care sunt transpuse acestea.

În plan divin vorbim despre transcendenţă, vorbim despre absolut, în timp ce în plan strict uman vorbim despre ceea ce este creat, ceea ce are început. Tot ceea ce are început are şi sfârşit. Aşa este şi cu libertatea omului. Dacă Dumnezeu este Fiinţa absolută, „Eu sunt Cel ce Sunt“ (Apocalipsa 1, 8; 1, 17), iar la El libertatea este într-un plan absolut, neputând fi condiţionată decât de Sine Însuşi, omul ca oglindă şi chip al lui Dumnezeu, nu este decât acelaşi plan divin, însă cu început şi cu sfârşit. Începutul este la Dumnezeu şi, fără îndoială, dacă începutul este la Dumnezeu, şi sfârşitul trebuie să fie la Dumnezeu. Libertatea omului se mişcă între doi poli; polul prim ontologic, al datului creat, şi polul final al vieţii lui, care trebuie să consune cu ceea ce îi este dat la început[15].

Omul, ca persoană liberă, este întotdeauna limitat de o altă persoană liberă, egală cu el, fiindcă noi suntem făpturi ale Aceluiaşi Creator. Libertatea mea se întâlneşte cu libertatea celuilalt. Unii ar spune: „libertatea mea este îngrădită de libertatea ta“[16]. Nimic mai fals. Libertatea mea se întâlneşte cu libertatea celuilalt pentru a conlucra cu el. Trăind într-o societate, omul e limitat de regulile morale şi sociale ale societăţii, iar în ceea ce priveşte libertatea divină, el îşi alege calea spre desăvârşire sau nu, totul depinde de voinţa şi iubirea lui faţă de divinitate.

În această perioadă de început de mileniu Biserica nu are decât un singur răspuns: „Ca toţi sa fie una, dupa cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în noi să fie una, ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis” (Ioan 17, 21). Unitatea întregii omeniri, sfăşiată astăzi, este voinţa lui Dumnezeu: „fiind în Hristos Iisus, voi care altă dată eraţi departe, v-aţi apropiat prin sângele lui Hristos, uniţi într-un singur trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmăşia. Şi, venind, a binevestit pace vouă celor de departe şi pace celor de aproape” (Efeseni 2, 14-17).

Părinţii filocalici intra în detaliile actului gnoseologic. Ei pătrund în zonele cele mai adânci, am putea spune, în termenii psihologiei experimentale moderne, în zonele abisale ale conştiinţei umane, de acolo de unde, din faza de “gând întâi născut”, ia naştere cugetarea. Drumul pe care îl parcurge gândirea de la lucruri prezumtive, până la cunoaşterea lucrului în sine, într-un limbaj silogistic, este actul cugetării, pe care îl putem considera o relaţie. Căci lucrul cugetat şi mintea cugetătoare, care este cunoştinţa născută a lucrului cugetat în mintea cugetătoare reprezintă întâia mişcare a minţii către un conţinut ideatic sau înţelegerea şi poate fi numit: convorbire lăuntrică, interioară, din care izvorăşte cuvântul rostit.

În iconomia divină Duhul Sfânt a umplut inima omului de dorinţa de libertate şi unitate şi a deschis Bisericii noi posibilităţi de comuniune[17]. Dialogul interreligios şi mişcarea ecumenică se înscriu în această direcţie. William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spunea că mişcarea ecumenică este „acţiunea creştină cea mai importantă a secolului al XX-lea”[18]. Yves Congar scria: „Secolul al XX-lea va fi fost în acelaşi timp secolul Bisericii şi al ecumenismului”[19]. Prin ecumenism, teologia tradiţională înţelege universalitatea unui sinod al Bisericii creştine universale, universalitate ce asigură învăţăturii de credinţă elaborată de acel sinod un caracter normativ pentru întreaga creştinătate, adica ceea ce se refera la întreaga Biserică creştină. Aceasta concepţie este urmarea firească a ceea ce în Noul Testament se înţelege prin oikumeni: pământul locuit, toată lumea (Luca 2, 1), pământul întreg unde se exercită autoritatea lui Hristos (Matei 28, 14) pe care apostolii şi succesorii lor sunt chemaţi s-o împartă cu El (Matei 28, 19). În acest sens se vorbeşte de sinod ecumenic, patriarh ecumenic. „Ecumenismul a devenit o realitate teologică începând cu prima ruptură în sânul Bisericii lui Hristos şi a căpătat un contur mai precis începând cu Reforma (secolul al XVI-lea)”[20].

Termenul ecumenic folosit pentru a califica mişcarea ecumenică are o altă accepţiune. „Prin mişcarea ecumenică se înţeleg iniţiativele şi acţiunile organizate în favoarea unităţii creştinilor conform cu necesităţile diferite ale Bisericilor şi după împrejurări”[21]. Din aceaste acţiuni şi iniţiative rezultă o amplă mişcare convergentă, nu numai a creştinilor individuali, ci şi a confesiunilor creştine, ca parteneri egali. Trebuie menţionat faptul că ecumenismul, aşa cum apare din documentele oficiale, nu priveşte decât creştinismul. Introducerea dialogului cu necreştini în mişcarea ecumenică se justifică prin dorinţa de unitate a lumii, prin accea ca toţi oamenii, creaturi ale lui Dumnezeu, sunt chemaţi să participe la pacea universală.

În secolul al XVIII-lea a apărut pentru prima dată un ecumenism apropiat irenismului contemporan, prin comunităţile pietiste ale lui Zinzendorf. Aceasta s-a datorat preocupărilor misionare care au permis constientizarea unei realităţi teologice: lipsa de unitate creştină este incompatibilă cu activitatea misionara. Toate eforturile ecumenice din această perioadă de pionierat au fost dublate de un ecumenism spiritual: rugăciunea pentru Unitate[22].

Momentul central îl va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) care „Va acţiona în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai multe dintre ele îi va încredinţa această responsabilitate”[23]. El va emite rapoarte şi va favoriza o acţiune concertată în probleme de interes comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere pentru ca nu există comuniune. După recunoaşterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor[24]. Trei dimensiuni fundamentale se regăsesc în exigenţele impuse mişcarii ecumenice: ecumenismul teologic, ecumenismul laic şi ecumenismul spiritual.

Ecumenismul teologic este dialogul între teologi de diferite confesiuni creştine, între diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii. La această mişcare de unire, din zi în zi mai amplă, iau parte toţi cei ce-L invoca pe Dumnezeu în Treime şi-L mărturisesc pe Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor. Biserica universală este astfel poporul care-şi află unitatea în Treime. “De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata”[25] spunea Sfântul Ciprian. Importanţa unei ecleziologii a comuniunii este evidentă. Încă din 1947 Wisser Hooft declara: “Dacă ar exista o ecleziologie acceptată de toţi (creştinii), problema ecumenică va fi rezolvată, iar mişcarea ecumenică superfluă, căci în privinţa credinţei ne lovim de adevărurile fundamentale ca slujirea, ierarhia, primatul”[26]. Dupa 50 de ani, progrese au fost înregistrate; există puncte comune, dar nu, încă, consens.

Ecumenismul laic (secular) înseamnă colaborarea creştinilor în diverse activităţi în folosul oamenilor. Societăţile pluraliste sunt tot mai puţin interesate de divergenţele dogmatice. Credibilitatea creştinilor se măsoară după calitatea angajamentului comun în serviciul omului şi al omenirii. “Imaginea dureroasă a omenirii de azi impune tuturor creştinilor sarcina obligatorie de a face evident faptul că reuşitele tehnice şi ştiintifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizaţie mondiala fără temeiuri spirituale, religioase şi morale, fără Iisus Hristos, cel care da lumii dragostea, pacea şi dreptatea” (Patriarhul Athenagoras, 1987)[27].  Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului cu semenii săi, a Bisericilor, sunt principalele direcţii de acţiune ale ecumenismului laic.

Ecumenismul spiritual este o altă dimensiune a mişcării ecumenice. Nu este un ecumenism adevărat fără o transformare interioară, o reînnoire a sufletului, o renunţare la sine, fără acea umilinţă, blandeţe, generozitate şi sinceră abnegaţie în slujirea aproapelui. Sufletul acestei înnoiri este rugăciunea. Rugăciunea “ecumenică”, comunitatea de rugaciune a fraţilor şi surorilor în Hristos exprimă adevărul evanghelic al cuvintelor “Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri” (Matei 23, 9). Deşi divizati “ei se unesc în Hristos cu o speranţă puternică, încredinţându-I viitorul unirii şi al comuniunii lor” [28]. Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecarui creştin cu Dumnezeu. Fiecare rugăciune este jertfa totală şi necondiţionată oferita Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh.

Dialogul interreligios nu este numai un schimb de idei, ci şi unul de daruri, căci are la baza rugăciunea. El înseamnă maturitate de gândire şi examen de conştiinţă, parteneriat, voinţă de reconciliere şi unitate în adevăr. Este o reînnoire nu numai a felului în a-ţi exprima credinţa, ci şi al trăirii ei. Este un dialog al mântuirii. Când creştinii se roagă împreună, ţelul unităţii este mai aproape. Hristos este prezent în aceasta comuniune de rugaciune; El se roagă în noi, cu noi şi pentru noi. Rugăciunea ecumenică este în serviciul misiunii creştine şi a credibilităţii ei. Săptămâna de rugăciune pentru unitatea creştinilor este numai un exemplu de comuniune în rugăciune.

Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere, pentru examinarea divergenţelor care-i separă pe creştini. În cadrul dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea angajării şi profunzimea problemelor ce se cer rezolvate. Forţa pentru a duce la bun sfârşit acest lung şi dificil pelerinaj se regăseşte în “aceasta relaţie de convertire la voinţa Tatălui, pocainţa şi încredere absolută în puterea reconciliatoare a adevărului care este Hristos”[29]. În funcţie de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, în lumea protestantă, având în vedere diversitatea denominaţiunilor protestante şi neoprotestante, se vorbeşte de un ecumenism intraconfesional şi de unul interconfesional. Ecumenismul intraconfesional înseamnă existenţa unui pluralism în cadrul aceleaşi denominaţiuni. Karl Barth spunea: “Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui să fim ca Biserica, adică în substanţa însăşi a credinţei creştine. Nu suntem uniţi în Hristos”[30].

Ecumenismul interconfesional este ecumenismul în sens tradiţional şi se manifestă la nivel naţional sau internaţional. La nivel mondial, ecumenismul priveşte cele trei mari denominaţiuni creştine: catolicismul, protestantismul şi ortodoxia. La nivel european, spune Jean Gueit, “a evoca părţile considerate, a le desemna, înseamnă a defini frontierele Europei, ceea ce nu este simplu”[31]. Construcţia europeană se articulează în jurul conturului geografic al unei Europe unite. Se va întinde Europa unită de la Atlantic la Urali sau se va opri la porţile ortodoxiei sau, eventual, la cele ale Rusiei? Care este rolul ecumenismului în acest context? În ciuda prezenţei minorităţilor, adesea importante – musulmană, iudaică sau creştin ortodoxă foarte discreta – “Europa celor cincisprezece” se înscrie din punct de vedere religios în tradiţia “romanităţii”, moştenitoare a gândirii Fricitului Augustin sau a lui Toma de Aquino. Excepţia grecească nu înseamnă o deschidere spre creştinismul oriental. Sensul şi dificultăţile dialogului ecumenic în acest context, adică locul Bisericii Ortodoxe într-o Europa unită sunt, în parte, problemele ecumenismului actual. De aceasta alegere va depinde noul spaţiu european.

Noua Europă nu poate fi decât una care va întegra întreaga creştinătate. “Integrarea diversităţilor este nu numai de dorit, ea este necesară; este condiţia unităţii creştine. În acest contest sarcina ecumenismului este de a regăsi şi a trăi ceea ce acest termen înseamnă: universalitatea pământului locuit ca actualizare a “catolicităţii”[32] , care nu coincide neaparat cu mondializarea”[33]. Ortodoxia este ţinta unor critici şi grave bănuieli. Există declaraţii ale unor personalităţi care exprimă o părere negativă faţă de tradiţia ortodoxă. Fohannes Farnleitner, ministru austriac spunea ca “Europa se opreşte şi trebuie să se oprească acolo unde începe Ortodoxia”. Este şi punctul de vedere al filosofului american Samuel Huntington care susţine incompatibilitatea dintre Ortodoxie (fundament al culturii tărilor orientale) şi idealul occidental al respectului drepturilor omului. În 1999, la Oslo, Conferinţa Bisericilor europene a organizat o conferinţă ecumenică în al cărui document final se arata ca tradiţia ortodoxă şi cele occidentale sunt doi plămâni ai unui singur trup european. “Viitorul Europei depinde de capacitatea popoarelor ei de a trăi împreună, având aceleaşi obligaţii”[34].

Faţă de punctele de vedere geopolitice, poziţia autorităţilor religioase este caracterizată de o convergenţă a opiniilor. În ceea ce priveşte poziţia ortodoxă, mesajul patriarhului ecumenic Bartolomeu I cu ocazia vizitei sale în Romania în 1999 este unul de dragoste şi de sacrificiu, şi nu de dominaţie şi putere. Principiul care trebuie să domnească este acela al egalităţii şi respectului popoarelor şi a tradiţiei culturale. Unitatea trebuie să fie în armonie, credinţa comună, pace şi dragoste. “Dacă Europa occidentală doreşte să iasă din impasul spiritual în care se găseşte astăzi, ea trebuie să se întoarcă la sursa şi săa reîntărească legăturile ei cu Dumnezeu şi creaţia acestuia, în loc să cadă în orgoliu şi într-o atitudine de superioritate. Noi, episcopii ortodocşi, îi asigurăm pe fraţii catolici şi protestanţi ca Biserica noastră nu are nici o intenţie de a rupe relaţiile frăţeşti cu ele”[35].

Vaclav Havel, într-un limbaj intelectual a exprimat, în mesajul sau din februarie 1999, acelaşi apel al căutarii, unite cu căinţă pentru trecut, a unei spiritualităţi pentru Europa, a unei inspiraţii venită de sus pentru construirea Europei unite: “Europa trebuie să aibă o reflecţie hotărâtă privind ambiguitatea contribuţiei ei la dezvoltarea omenirii. Europa trebuie să înceapă cu ea însăşi, să respecte ordinea superioară cosmică ca pe ceva ce ne depăşeşte şi, de asemenea, ordinea morala ca consecinţă. Umilinţa, amabilitatea, respectul a ceea ce nu înţelegem, sentimentul profund de solidaritate cu ceilalţi, voinţa de a face sacrificii sau fapte bune pe care numai veşnicia le va răsplăti, acestea sunt atâtea valori care ar putea fi programul construcţiei europene”[36].

Biserica Ortodoxă, aşa cum mărturisim în Crez, transcede orice limitate etnică sau culturală, deci şi opoziţia Occident – Orient. După har şi după chemarea dumnezeiască, dincolo de păcat şi de greşelile lumeşti ale mădularelor ei – Trup al lui Hristos şi templu al Duhului Sfânt – ea este comunitatea chemată şi capabiă, tot după har, să-i reunească pe toţi oamenii şi totul din om, să adune într-un tot dinamic valorile omenirii pentru a le oferi, în Hristos, prin Sfântul Duh, binecuvântării Tatălui[37]. “Ale Tale dintru ale Tale, Ţie-ţi aducem de toate şi pentru toate”, aceste cuvinte din liturghia sfântului Ioan Gură de Aur, rugăciune de invocare a darului Sfântului Duh, ilustrează minunat concepţia şi atitudinea Bisericii ortodoxe privind integrarea europeană. Biserica ortodoxă doreşte ca fiecare dintre bisericile surori să-şi traiască viaţa proprie, în conformitate cu limba şi tradiţile specifice. Acesta este aportul pe care spiritualitatea ortodoxa îl poate aduce Europei: unitate şi diversitate în stralucirea Uni-Treimii dumnezeieşti, ”despre Europa, un nume pentru locul originar al desfinţării fiinţei umane”[38]. Începutul mişcării feminine în cadrul ecumenismului ar putea fi anul 1948, când Sarah Chakko a prezentat la prima Conferinţă a CEB-ul un raport despre rolul şi statutul femeii în Biserica în 58 de ţări.

Sub conducerea Madeleinei Barot, după a doua Adunare a CEB, în 1954, s-a creat Departamentul cooperării între bărbaţi şi femei în Biserica şi societate[39]. În contextul unui important program de studi pe tema Femeile şi bărbaţii în Biserică, program adoptat de a cincea adunare a CEB de la Nairobi (1975) şi concretizat în crearea unei secţii speciale ataşată comisiei Credinţă şi Constitiţie, o serie de colocvii, seminarii şi conferinţe au avut loc pentru a dezbate şi lămuri problema comunităţii femeilor şi a bărbaţilor în casa lui Dumnezeu[40]. La Sheffield (1981) vor fi discutate problemele oprimării femeii şi a marginalizării acesteia în toate domeniile de activitate. Semnele unui ecumenism feminin, din care bărbaţii nu sunt nicidecum excluşi, dar unde femeile au încetat să mai fie o minoritate, s-au făcut simţite din acest moment. Participarea deplină a fiecărui mădular al Bisericii, trup al lui Hristos, conform chemării şi capacităţii fiecarei persoane, este cerinţa creării acelei comunităţi de dragoste, înţelegere şi respect, este răspunsul oamenilor la porunca lui Hristos. A fi deschis semenului tău, a învăţa să-l asculţi cu răbdare şi înţelegere, a-l înţelege pe celălalt este marea cucerire a ecumenismului feminin.

În ianuarie 1987 Consiliul Ecumenic al Bisericilor a desemnat perioada 1988-1998. Decada ecumenică a Bisericilor în solidaritate cu femeile. Această Decadă, continuare şi răspuns la initiaţiva Naţiunilor Unite (1975-1985), a avut la baza adevarul biblic al binecuvântării comune a bărbaţilor şi a femeilor (Facere 1, 27), a egalităţii bărbaţilor şi femeilor (Galateni 3, 28), a responsabilităţii comune de a menţine şi sluji Biserica în lume[41]. Consiliul Ecumenic al Bisericilor îşi reafirmă astfel unul din principiile conform căruia bărbaţii şi femeile sunt parteneri egali în Biserica (I Corinteni 11, 11-12)[42]. Deceniul ecumenic al Bisericilor solidare cu femeile este urmărea studiului Comunitatea femeilor şi a bărbaţilor în Biserica (1978-1981). Decada s-a dorit un proiect care să ofere Bisericilor ocazia unei reflecţii şi a unei reconsiderări a structurilor lor, a învăţământului şi practicii religioase privind participarea femeilor la viaţa Bisericii şi societăţii. Rapoartele rezultate în urma vizitelor unor echipe ecumenice în diferite ţări, “scrisori vii”[43] cum au fost denumite, au avut ca scop recunoaşterea progreselor efectuate în acest domeniu, cât şi stimularea participării Bisericilor la acţiuni privind implicarea femeilor la viaţa cetăţii.

Interpelarile au vizat probleme dintre cele mai diverse, axându-se în special pe domeniile: dreptatea economică, încurajarea şi susţinerea femeilor pentru a participa la viaţa Bisericii, lupta contra rasismului şi violenţa contra femeilor. Participarea deplină a fiecăruia la viaţa Bisericii, obiectiv prioritar al Decadei, s-a concretizat prin crearea unui cadru favorabil includerii femeii în administraţie, în instituţiile ecumenice, posibilităţi privind accesul la învăţământul teologic, crearea unor reţele şi organizaţii care să permită afirmarea tinerelor femei, angajarea femeii în activitatea diaconală[44].

Violenţa împotriva femeii este un fapt extrem de prezent în viaţa societăţii. În aceste condiţii Bisericile au fost chemate să denunte violenţa sub toate aspectele ei, ca forma a păcatului, ca forma de violare a drepturilor persoanei umane. Consiliul ecumenic al Bisericilor trebuie să creeze structurile necesare, precum şi programele de control care să garanteze ca preocuparile în acest domeniu îşi vor găsi soluţii concrete.

Problemele ridicate de deceniul solidarităţii sunt şi problemele credinţei creştinilor. “Solidaritatea face parte din credinţă. Unitatea şi comunitatea sunt pentru noi concepte cheie; pentru a ne desemna, folosim termenii familie si comuniune. Credem că suntem unul, că Biserica este un singur trup, iar dacă un mădular sufera, suferim toţi, iar darurile fiecăruia îi îmbogăţesc pe toţi. Dragostea lui Dumnezeu ne uneşte şi ne inspiră dragostea unora pentru alţii. Deceniul ne cheamă să reînvăţăm lecţia dată de teologia creaţiei şi nu numai a o învăţa, ci şi a-i asuma consecinţele”[45]. Exista în mişcarea ecumenică feminină şi câteva direcţii cu care Biserica ortodoxă nu poate fi de acord. Astfel putem menţiona hirotonia femeii, limbajul inclusiv, mişcarea privind recunoaşterea minorităţilor sexuale.

Biserica Ortodoxă crede şi ea că o împărtăşire în comun a credincioşilor de diferite confesiuni, atâta vreme cât ei nu cred şi nu mărturisesc într-un gând, nu-i poate duce la o unitate adevarată. Împărtăşirea dintr-o simplă pâine simbolică, a cultelor protestante şi neoprotestante, nu poate însemna zidirea tuturor celor ce se împărtăşesc din ea, în acelaşi Trup tainic al Domnului; nu poate însemnă o unire ce depăşeşte o unire sentimentală, susţinută exclusiv de voinţă şi de afecţiunea reciprocă a celor ce se împărtăşesc astfel, unire care ştim cât e de slabă şi de nestatornică; o astfel de împărtăşire nu poate crea în cei ce o practică convingerea ca sunt zidiţi şi concrescuţi în Trupul lui Hristos şi deci ţinuţi într-o unitate, care nu e numai un acord de voinţe şi de sentimente.

O „intercomuniune”[46] care nu are ca premisă credinţa comună în împărtăşirea cu Trupul şi Sângele real şi substanţial prezent al Domnului în Euharistie, este înoperantă pentru realizarea mult râvnitei trainice unităţi creştine. Biserica Ortodoxă socoteşte ca aceasta insistenţă a protestanţilor de a fi primiţi la Sfânta Împărtăşanie în Ortodoxie, cu refuzul de a crede în prezenţa reală a lui Hristos, ascunde ea însăşi un relativism euharistic, în care ar fi antrenată şi ea, daca ar accepta cererea protestantă. Dar, Biserica Ortodoxa nu poate relativiza Euharistia, care pentru ea este un absolut de care credinţa are nevoie. Dacă ar primi la Sfânta Împărtăşanie pe cei ce refuză însăşi credinţa în prezenţa reală a lui Hristos în Euharistie cu Trupul şi cu Sângele Său, n-ar trebui să primească cu atât mai mult pe toţi cei vinovaţi de păcate, aflatori în sânul ei? Dar atunci n-ar trece peste cuvântul Sfântului Apostol Pavel, care cere ca cel ce se împărtăşeşte să „deosebească” (să recunoască) Trupul Domnului, şi să se comporte în consecinţă? (I Corinteni 11, 29).

Problema are însă şi un alt aspect. Nu se cuvine să punem punct după expunerea rigidă a aspectului de mai sus. Trebuie să ţinem seama de faptul că mulţi din protestanţi – mai ales dintre cei tineri – care tânjesc după o împărtăşire comuna cu ortodocşii şi catolicii, au o râvna arzătoare pentru această împărtăşire[47]. Iar aceasta râvna nu credem ca se concentreaza numai asupra faptului de a se împărtaşi împreună cu creştinii catolici şi ortodocşi, ci şi asupra faptului de a se împărtăşi împreună cu aceia de ceva foarte important, deşi acest al doilea fapt nu se prea accentuează explicit în motivarea râvnei lor. În aceasta se ascunde, poate fără să-şi dea seama, în mod destul de clar, sentimentul lor ca Euharistia e ceva foarte important pentru viaţa creştină, o mare forţă pentru realizarea unităţii creştine. Deci nu s-ar putea spune ca în râvna protestanţilor dupa intercomuniunea cu creştinii catolici şi ortodocşi se vădeste numai un relativism euharistic, ci şi conştiinţa unei valori decisive a Euharistiei, a unei puteri a ei superioara deosebirilor doctrinare şi capabilă să le covârşească[48]. Aceasta mare problema cu caracter ecumenic a fost pusă în dicuţie de către tineretul adunat la Taize care au cerut teologilor tuturor Bisericilor să adâncească sensul Euharistiei, pentru a ajunge să dea împreună un raspuns pozitiv setei lui de împărtăşire în comun. Noi credem ca aceasta cerere ar putea lua forma unei cereri speciale catre teologii protestanţi şi forma altei cereri speciale catre teologii ortodocşi şi catolici.

Pentru teologii protestanţi această cerere ar putea să însemne un apel de reliefa în mod mai explicit motivele pentru care se râvneşte din partea protestanţilor, intercomuniunea euharistică[49]; un apel de a explica prin ce virtute, prin ce putere intrinsecă cred ei că Sfânta  Euharistia primită în comun poate fi un factor atât de important în realizarea unităţii creştine. Acest efort al lor ar fi un prilej de a adânci pozitiv conţinutul Euharistiei şsi de a apropia punctul de vedere protestant asupra ei, de cel ortodox şi catolic. Iar pentru teologii ortodocşi şi catolici, cererea amintită ar putea lua forma unui apel de a reliefa mai explicit actualizarea potenţelor Euharistiei, în cazul primirii ei de către toţi creştinii împreună, în cazul împărtăşirii de ea a cât mai multor creştini. În legatură cu aceasta ar sta apelul ca aceştia să expună, mai pe înţelesul celorlalţi creştini, valenţele de eficienţă ecumenică, pe care le ascunde învăţătura creştină despre prezenţa Trupului Domnului în Euharistie, într-un sens care ar trebui şi el făcut accesibil celorlalti creştini. Ar trebui să se pună în lumină de către aceştia tensiunea Euharistiei, după o nemarginită valorificare a potenţelor ei prin posibilitatea data cât mai multor creştini de a se împărtăşi împreună[50].

Precum fără recunoaşterea unui absolut al credinţei în Euharistie, ea devine inoperantă sau de minima importanţă pentru unitatea creştină, tot aşa, fără folosirea ei ca un izvor de împrospătare pe scară creştină cât mai universală, poţentele ei rămân în mare parte nevalorificate, chiar pentru cei ce se împărtşesc de ea, nedezvoltând umanitatea lor în larga îmbrăţişare iubitoare a cat mai multor creştini. Teologii protestanţi recunoscând şi explicând primul lucru, cei ortodocşi şi catolici al doilea, ar veni unii în întâmpinarea celorlalţi şi s-ar completa într-un mod deschizator de mari perspective ecumenice. Până atunci amânarea intrării în intercomuniunea euharistica e nu numai necesară, ci îşi are şi foloasele ei, poate mai mari decât le-ar avea intrarea prematură în intercomuniune, căci dorul sau tensiunea după ea intreţine în ambele părţi străduinţa de apropiere, efortul de a face noi paşi spre unitatea în credinţă, efort care poate ar slabi odata ce intercomuniunea ar fi realizata[51].

În realitate, în problema intercomuniunii se ascunde aceeaşi problemă mai generală a relaţiei între iubire şi adevăr, care a apărut şi în legătura, cu problema realizării unităţii Bisericii. De aceea vom reveni la ea, după ce vom face unele consideraţii în legatură cu alternativa generală, care se pune în faţa Mişcării ecumenice şi care s-a pus şi la Taize în problema modului de realizare a unităţii creştine: unire prin iubire, cu uitarea deosebirilor dogmatice cel puţin deocamdată, sau afirmarea strictă a deosebirilor dogmatice cu resemnarea de a rămâne despărţiţi un timp mai mult sau mai puţin îndelungat. Fr. Roger Schutz a pledat pentru prima latură a alternativei, iar Cardinalul Bea a accentuat prioritatea acordului în credinţă, în adevăr[52].

Şi Biserica noastră ortodoxă, socoteşte că o unire a Bisericilor fără o credinţă comună nu e o unire solid şi trainică. Fr. Roger Schutz crede ca acordul în credinţă s-ar putea obţine după realizarea unirii în fapt. Dar cine poate garanta că după aceea se va putea stabili acordul în credinţă şi nu se vor afirma şi mai departe dezacordurile actuale, dezvăluind din zi în zi tot mai mult subrezenia unităţii nedepline care s-a realizat, caracterul ei de suprafaţă? Anglicanismul e un model de încercare continuă de a recupera în sânul său unitatea în adevăr, păstrându-şi deocamdată o unitate bisericească[53]. Dar vedem cât de puţin reuşeşte să realizeze unitatea în credinţă. El se menţine totuşi într-o unitate bisericească prin alţi factori, pe care nu i-ar avea unitatea creştină mai largă.

Unitatea bisericească nu se poate realiza fără unitatea în adevăr, căci precum nu poate exista un acord în adevăr fără o Biserica unică, aşa nu poate exista o Biserică unică fără un acord în adevăr. Unitatea Bisericii şi unitatea adevărului de credinţă sunt două aspecte ale aceluiaşi lucru. Alterarea adevărului de credinţă implică şi slăbirea Bisericii. Pr. Roger Schutz considera servirea omului de azi ca o baza suficientă de unitate între creştini, ca o „unanimitate în fundamental”. Dar de ce nu i-am spune acestei unităţi mai precis „unanimitate în servirea umanităţii”, renunţând la pretenţia de a o numi „unanimitate în fundamental?”[54] Căci aceasta lasă impresia ca învăţăturile dogmatice creştine sunt ceva „nefundamental”, ceva neesenţial şi deci neglijabile chiar după realizarea unităţii în acest „fundamental”[55].

„Servirea umanităţii” nu poate fi „fundamentală” căci are nevoie de altceva care să o fundamenteze. Ea este numai concluzia necesară din fundamental; este „necesarul” fără de care credinţa (Matei 17, 20) într-un „fundamental” nu-şi are o realizare, o viaţă, o împlinire. Vor fi destui oameni care nu vor putea fi convinşi să servească umanităţii, dacă nu li se va da un fundament mai adânc, un fundament sau un temei ultim pentru aceasta servire. Dar care este acest fundament ultim? Aici pot apărea o mulţime de divergenţe. Iar dacă nu se va stabili un acord în această privinţă, greu se va obţine o unanimitate şi în servirea umanităţii, în scopurile şi modurile acestei serviri.

Pe de altă parte, nu se poate contesta ca servirea umanităţii sau iubirea oamenilor, care implică şi o anumită unire între creştini, stă într-o legătură reciprocă necesară cu un anumit temei de credinţă, cu un anumit adevăr considerat fundamental. Nu se poate separa iubirea de oameni, care îndeamnă şi la unirea creştinilor, de un fundament de credinţă, şi nici fundamentul de credinţă de iubirea care trebuie să ducă la unitatea între creştini ăi la servirea oamenilor. Nici numai una, nici numai alta nu e în măsură să promoveze unitatea creştina solidă şi trainică. De aceea e tot aşa de greşit a susţine pe una sau pe alta în mod exclusiv, sau măcar cu prioritate[56]. Aceasta pentru ca în ele însele adevărul şi iubirea constituie, în înţelesul lor corect, o singura realitate. Adevărul şi iubirea nu sunt două părţi ale unei alternative, între care trebuie să se aleaga, ci două feţe indisolubil unite ale aceleeaşi realităţi ultime şi dinamice. Iubirea este adevărul în iradierea, în expansiunea lui, este adevărul văzut ca o ultimă inima de foc, ca un fundament de energie expansivă. Aceeaşi realitate se poate sesiza şi expune când ca adevăr, când ca iubire. Dar mai bine este să se expună simultan, după ambele sale feţe. Mai bine-zis, ea trebuie, pe de o parte, să se formuleze ca adevăr, iar pe de alta, să fie abordata şi comunicată ca iubire de către cei ce prin credinţă se fac mediile prin care se sesizează şi se trăieşte realitatea respectivă. Aşa au făcut Apostolii şi aşa cere vremea noastră creştinilor să facă, dacă vor să aibă succes în năzuinţa lor spre unitate.

Unitatea (II Petru 2, 8; I Ioan 5, 7-8; I Timotei 2, 5) se cere zidită deopotrivă în adevăr şi în iubire, redescoperite ca o singură realitate. Se vorbeşte azi de trecerea de la gândirea substanţialistă la o gândire funcţională. Aceasta nu e decât descoperirea realităţii ca realitate în relaţie. Realitatea nu constă din unităţi de sine stătătoare, ci din întreguri formate din elemente corelate între ele. Atomul consta din nucleu şi electroni ce se mişcă pe orbitele lui, astri uriaşi se miscă statornic în jurul unui astru central, universul întreg este un unic complex de corelaţii, oamenii există şi se dezvoltă numai în astfel de relaţii. Pentru creştinism, în toate acestea se reflectă şi se validitează modul de a fi şi, lucrarea realităţii ultime, a lui Dumnezeu. Dumnezeu însuşi este o corelaţie de trei persoane, bazată nu pe voinţă, ci pe unitatea de fiinţă. Acesta este adevărul creştin fundamental, acesta e adevărul ca formula intelectuală a realităţii ultime[57]. Dar corelaţia pe plan spiritual este iubire. Nu se poate concepe iubire în monada închisă în sine. Iubirea e referirea unui eu la altul şi viceversa. Astfel realitatea supremă sau adevărul ultim pentru creştini este structura iubirii, sau corelaţia între trei eu-ri, iar iubirea culminantă este adevărul suprem[58]. „Dumnezeu iubire este”, a spus Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan (I Ioan IV, 16).

Din această corelaţie iubitoare supremă iradiază iubirea şi în noi. Datorită faptului că după această lege am fost şi noi făcuţi, noi nu ne aflam în normalitatea relaţiilor noastre, în adevărul existenţei noastre, decât în iubire. Dacă azi ne simţim ca şi creştini mânaţi spre unitate prin iubire, trebuie să mărturisim ca iubirea aceasta nu-şi are originea în voinţele noastre, ci în adevărul suprem, în forma realităţii supreme care este Dumnezeu cel în Treime. Dar, Dumnezeu cel în Treime a întins iubirea Sa spre noi, nu numai prin actul creaţiei, ci şi prin actul restabilirii tuturor în iubire, prin Întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, prin rastignirea Lui pentru noi, prin învierea Lui ca om, ca să fie un centru veşnic de iradiere a iubirii nesfirşite în umanitate. De aceea, dacă noi, creştinii de azi, ne simţim datori să realizăm între noi unitatea, printr-o iubire sporita, trebuie să avem convingerea că o asemenea iubire nu se poate alimenta decât din iubirea Fiului lui Dumnezeu, Care s-a Întrupat, s-a Răstignit şi a Înviat pentru noi. În iubirea Lui ne-a venit aproape şi ni s-a făcut eficientă la maximum iubirea lui Dumnezeu, Cel în Treime. Fără această credinţă, iubirea noastră e lipsită de un izvor prin care să se improspăteze continuu şi să primească puterea, care să învingă toate dificultăţile.

Iubirea e Dumnezeu Care-şi întinde puterea Sa când ne deschidem Lui prin credinţă. Dumnezeu este iubirea ce lucrează în noi, când I ne deschidem prin credinţă. Aşa au văzut Sfinţii Părinţi raportul între adevar şi iubire, iar urmând lor, nici noi nu facem vreo separaţie, sau macar vreo distincţie reala între ele, ci doar o distincţie intelectuală. Ele sunt o unică realitate – forţă, exprimabilă ca adevăr şi trăită ca iubire. Doamna M. Lot-Borodine a avut dreptate când a spus ca Părinţii greci au identificat cunoaşterea lui Dumnezeu cu iubirea Lui, în vreme ce scolastica occidentală a făcut separaţie totdeauna între acestea, unele şcoli acordând primatul iubirii, altele cunoaşterii. Dar, a vedea pe Dumnezeu înseamnă a-L cunoaşte prin iubire, înseamnă, de asemenea, a cunoaşte ca El este iubire[59]. Formula ireversibilă. Conceptul gnozei (al cunoaşterii) nu e numai inclus în „conceptul iubirii”[60], spune Viller. Cei doi termeni, sunt pentru noi echivalenţi, chiar identici, când e vorba de gnoza (cunoaşterea lui Dumnezeu), căci aceasta cunoaştere este în mod efectiv o cunoaştere a iubirii. Iubirea de Dumnezeu posedă prin definiţie proprietăţi cognitive, de un ordin superior, de un ordin aparte, pnevmatic (duhovnicesc). E o cunoaştere nu prin iubire numai, ci în actul iubirii[61].

O astfel de credinţă, fundamentală pentru Orientul creştin, îl pune în contradicţie cu scolastica, în care iubirea şi cunoaşterea rămân mereu distincte una de alta: a cunoaşte nu este a iubi, a iubi nu este a cunoaşte[62]. Bonaventura, franciscanii, suprapun cunoaşterii, iubirea, declarând ca iubirea poate să urce la sesizarea prezenţei lui Dumnezeu, dar intelectul nu-l poate sesiza – Amor plus se extendit quam visio, sau cunoaşterea[63]. Tomismul dimpotriva, recunoscând caracterul afectiv al extazului pe pământ, îi suprapune acestuia viziunea intelectuală din viaţa viitoare. Doamna Lot-Borodine, însă, n-a reliefat în întregime cauza pentru care Părinţii greci îmbină cunoaşterea lui Dumnezeu cu iubirea Lui. Această cauză nu e numai o unificare a puterilor sufleteşti pe planul vieţii spirituale superioare, ci şi înţelegerea lui Dumnezeu ca adevăr şi ca iubire în acelaşi timp. Dacă Dumnezeu are caracter personal, El este în relaţie interpersonală. Dar relaţia este iubire. Spiritul uman la fel, ca spirit personal, este în relaţie interpersonala, deci în iubire. Numai în relaţiile cu celălalt omul se trăieşte şi se cunoaşte pe sine deplin şi cunoaşte pe celălalt, iubindu-l în acelaşi timp. Numai îmbrăţişând pe celălalt, omul cunoaşte deplin realitatea şi simte iubirea lui. Numai îmbrăţişând pe Dumnezeu, ca pe supremul Celălalt al său, trăieşte deplin realitatea Lui şi cunoaşte în acelaşi timp ca aceasta realitate este iubire, sau structura iubirii. Aceasta este baza unităţii dintre iubire şi cunoaştere în învăţătura Sfinţilor Părinţi. Sfântul Maxim Marturisitorul zice: „Cel ce slujeşte nefăţarnic aproapelui prin iubire se face părtaş de iubirea şi cunoştinţa dumnezeiască”[64]. „Cunoştinţa dumnezeiască se câştigă prin dragoste”[65], zice acelaşi Sfânt Părinte.

Dacă Dumnezeu este dragoste, este evident că omul nu se poate apropia de El decât prin dragoste (I, 38). „Precum amintirea focului nu încălzeşte trupul, aşa credinţa fără dragoste nu produce în suflet iluminarea cunoştinţei”[66]. Numai mintea curăţită sau îmbibată de dragoste cunoaşte pe Dumnezeu. „Precum lumina soarelui atrage ochiul cel sănătos, aşa şi cunoştinţa lui Dumnezeu atrage spre sine în chip firesc mintea curăţită de dragoste”[67], iar ”Duhul adevărului împlineşte şi menţine comunitatea Cincizecimii lui Hristos”[68]. Dragostea este sănătatea minţii, este mintea în tensiunea spre alţii şi în legătura ei firească cu alţii. Aceasta înseamnă că şi adevărul răspunde iubirii, căci nu iubeşti decât pe cel ce te iubeşte sau te poate iubi. Numai mintea înaripată de dragoste se umple de cunoştinţa dumnezeiască şi simte nemărginirea dumnezeiască, e copleşită de prezenţa lui Dumnezeu[69]. Numai dragostea deschide mintea pentru vederea lui Dumnezeu, numai având dragoste, mintea e luminată de lumina dumnezeiască care este dragostea nemărginită[70]. Aceasta pentru că numai dragostea având în ea o posibilitate de nemărginire, e capabilă să sesizeze nemărginitul divin, care e şi el iubire. Impasul ecumenismului contemporan îşi are cauza tocmai în moştenirea mentalităţii occidentale care separă iubirea de cunoaşterea lui Dumnezeu, de cunoaşterea adevărului. În cererea lui Fr. Roger Schutz ca, creştinii să se unească prin iubire, lăsând la o parte problema adevărului, răsună atitudinea franciscană care a acordat primatul iubirii pe când în cererea catolică de a se tranşa întâi problema adevărului, se poate surprinde ecoul tomismului dominican care acordă primatul cunoaşterii intelectuale[71].

Menţionăm că, în raport cu ortodocşii, catolicii inversează metoda, socotind că, primind intercomuniunea, ortodocşii se vor împaca şi cu primatul papal. Ereditatea aceasta a creat o neputinţă de a strabate prin transparenţa adevărului la iubire, sau de a străbate prin transparenţa iubirii, trăită până la capat, la adevăr; de a înţelege adevărul prin căldura iubirii, de a trăi iubirea în fidelitatea mărturisirii adevărului, adică de a trăi creştinismul şi de a-l înţelege ca Apostolii. În loc de aceasta, se rupe artificial unica realitate în două; într-un adevăr teoretic, uscat, ca o fântână din care s-a scos toată apa, şi într-o iubire diluată, lipsită de sursa inepuizabilă a unei structuri, ca o apă aruncată din fântână. Unii propun creştinilor să-şi astâmpere setea după unitatea permanentă numai prin inconsistenta iubire despărţită de izvor, alţii, numai din uscatul adevăr din care nu ţâşneşte apă vie şi de viaţă făcătoare a iubirii. Şi nu e de mirare dacă nici una din aceste două invitaţii nu are puterea de a se face ascultată. Ce-ar fi dacă teologii tuturor confesiunilor creştine ar încerca o nouă cale şi anume: să abordeze în mod simultan problema adevărului şi a iubirii, adică să facă efortul de a descoperi, trăi şi marturisi aspectul de iubire al adevărului şi aspectul de adevăr al iubirii?[72]

Ecumenismul contemporan pune teologilor şi reprezentanţilor Bisericilor şi tuturor creştinilor o sarcină cu mult mai serioasă decât aceea a unor discuţii academice, a unor formule diplomatice foarte generale, sau a unor declaraţii sentimentale de iubire care nu trece în fapte. Se cere să se părasească orgoliul de a impune un adevăr fără iubire, sau orgoliul de a refuza un adevăr sau de a-l cocoloşi în numele iubirii. Se cere unora să coboare în adâncimile iubirii până la fundamentul ei cu faţa de adevăr şi altora să coboare în adâncimile adevărului până la sâmburele lui de foc cu faţa de iubire, eliminându-se din el ca neadevărat tot ceea ce eventual nu are ca esenţă iubirea. Trebuie ca toţi să ajungă la starea în care să poată spune: „să ne iubim, unii pe alţii, ca într-un gând să mărturisim”. Până atunci, desigur, că trebuie să creăm între Biserici acele relaţii pe care le face posibile iubirea de acum, năzuind puternic să ajungem prin fapte reale de iubire la acea unitate în care iubirea va fi totodată mărturisire într-un gând. La acea unitate care poartă numele de sobornicitate, în care adevărul nu se impune de o autoritate exterioară, dar nici nu e întâmpinat cu protest sau cu dispreţ sau se cocoloşeşte în numele -„iubirii”-, ci e văzut de toţi împreună cu iubirea care îşi are izvorul în adevărul însuşi pe care-l avem în Revelaţie şi pe care l-a mărturisit Biserica iubirii din primele veacuri[73]. Acea Biserica pe care iubirea o ţinea nedivizată. Pe măsură ce vom creşte în iubirea sinceră arătată în fapte, vom creşte în unitatea adevărului. Creşterea în unitatea adevărului trebuie să ne fie un criteriu al creşterii în iubirea adevărată precum şi viceversa. Iar adevărul în care avem să creştem prin iubirea adevărată e nu numai adevărul despre Dumnezeu, în Treime, şi despre Întruparea şi Pătimirea Fiului lui Dumnezeu pentru noi şi despre Învierea Lui ca om pentru ca să ne facă şi pe noi părtaşi veşnici la iubirea lui Dumnezeu, ci şi adevărul despre Trupul Domnului sau despre Biserică, în care iubirea lucrătoare lui Dumnezeu pentru noi are un efect vizibil, creând comunitatea cea una şi sobornicească între noi.

Comunitatea bisericească e forma necesară pe care o ia iubirea faţă de Dumnezeu şi iubirea între ei a celor ce primesc în ei iubirea Sfintei Treimii prin Sfântul Duh ”Duhul Adevărului”[74]. Comunitatea bisericească, cu slujitorii rânduiţi prin har dumnezeiesc, e forma necesară pe care o ia depăşirea adevărată a orgoliului individualist, care e obstacolul principal în calea iubirii. Comunitatea bisericească, în care cei ce se împărtăşesc de jertfa lui Hristos cea din iubire (în Botez şi Euharistie) mor vieţii egoiste, e forma necesară pe care o ia iubirea lor întreolaltă în Hristos. Dar, mergând adanc în iubire, se dă nu numai de adevărul Treimii şi de cel bisericesc, ci se dă şi de adevârul euharistic, esenţial celui bisericesc. Mergând adânc în adevărul acestora, se dă de focul iradiant al iubirii care constituie esenţa lor vie de ”mântuire”[75]. Euharistia poate uni cu adevărat pe creştini numai pentru ca e mai mult decât o voinţă de a săvârşi în comun un act de comemorare sau de semnificaţie simbolică. Cine caută înţelegerea Euharistiei, prin iubirea care merge până la capăt, afla ca în ea creştinii se întâlnesc în mod real unul cu altul, numai pentru că se întâlnesc în ceva mai presus de acordul voinţelor lor, adică se întâlnesc în Hristos prezent în mod real cu Trupul şi Sângele Lui, comunicat lor. Ei îşi dau seama ca numai înţelegând-o astfel, Euharistia e centrul de iradiere a iubirii unificatoare a lui Hristos în toţi cei ce se împărtăşesc de ea.

Trupurile omeneşti sunt în general medii prin care iradiază de la persoană la persoană ceea ce leaga şi uneşte pe oameni întreolaltă. Creşterea copilului în trupul mamei şi purificarea lui de toxine în el, e o ilustrare culminantă a comunicării strânse dintre om şi om prin mijlocirea trupurilor. Mama şi copilul sunt un trup şi în acelaşi timp două trupuri. Cu atât mai mult creştem spiritual şi ne purificăm în Trupul preacurat şi prin Sângele preacurat al lui Hristos, comunicat nouă, primind prin strânsa comunicare în care ne aflăm cu Hristos prin ele, toată revărsarea iubirii dumnezeiesti şi puterea de a ne configura după asemănarea cu Hristos. Cine nu se ridică până la aceasta înţelegere a Euharistiei, ca manifestare a iubirii lui Hristos către noi, nu va putea să se umple nici de iubire deplină faţă de cei cu care se unesc în acelaşi Trup al lui Hristos, oricât ar declara ca numai iubirea îl mână spre intercomuniune. În iubirea de Domnul Hristos, trăită până la capăt, se ajunge inevitabil la înţelegerea adevărului Euharistiei. Iar prin împărtăşirea euharistică astfel înţeleasă – şi numai prin ea – se realizează unitatea bisericească reală a creştinismului.

În faza actuală a iubirii noastre, insuficient crescute, e foarte firesc ca realitatea divină, prezenţa şi activă în realitatea Bisericii şi a Euharistiei, să se vadă ca două părţi distincte, dar la care ţinem deopotrivă, pentru că ne dăm seama că nici una nu e realitatea întreagă. De aceea e firesc ca graba unora sau altora de a realiza în această fază unitatea bisericească – cerându-ni-se unilateral, să ţinem seama numai de una sau de altă din ele, să întâmpine rezistenţa celor mai mulţi creştini. Avem însă speranţa că pe măsură ce vom creşte în iubire ”să se iubească unii pe alţii”[76], vom creşte şi în înţelegerea adevărului şi în unitatea în el. Căci numai iubind, creştem în iubire, şi numai dăruind iubire vom primi iubire. Iubind pe Dumnezeu, El ne va dărui din iubirea Sa divină şi astfel, şi noi vom împărtăşi la rândul nostu iubirea primită de la Cel de Sus.

• Pentru o presă independentă, sprijiniți-ne cu o donație. Vă mulțumim!
• Suntem cenzurați online/pe rețelele de socializare. Zilnic, puteți accesa site-ul pentru a vă informa.
• Contactați-ne oricând.

MAGAZIN CRITIC – ziar online cultural, conservator. Contează pe ȘTIRI ce contează!